СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ

Т.В.Гончарова - доктор исторических наук, профессор

Историософия Айя де ла Торре. Размышления о судьбах Америки

В 2005 г. исполняется 110 лет со дня рождения Виктора Рауля Айя де ла Торре (1895-1979), одного из наиболее ярких мыслителей Латинской Америки первой половины ХХ в. Испробовав на протяжении долгой жизни различные подходы к решению ключевых проблем своего континента, основав Народно-революционный антиимпериалистический альянс (АПРА), он всегда вызывал к себе неоднозначное отношение со стороны как правых, так и левых. Если для первых его страстная апология автохтонного наследия, отрицание буржуазных ценностей и надежды на освобождение от гегемонии США казались лишь популистской экзотикой, то левые не могли простить ему неприятия марксизма. Теоретические поиски Айя де ла Торре, несомненно, сыграли определенную роль в становлении латиноамериканского самосознания. Он одним из первых, вслед за своими учителями и предшественниками - мексиканским мыслителем Х.Васконселосом и перуанским ученым и литератором А.Оррего, поставил вопрос о собственной, во многом отличной от европейской парадигме развития латиноамериканских народов, о необязательности западной модели для остального человечества. В своих многочисленных работах Айя де ла Торре попытался выстроить достаточно аргументированную философско-историческую схему, в которой соединились уважение к великому доколумбову наследию и вера в не менее значительное будущее Латинской Америки.

Айя де ла Торре был свидетелем смены нескольких эпох ХХ в., и это не могло не отразиться на эволюции его мировоззрения. В 60-х годах он отказался от некоторых взглядов своей молодости (в частности, на роль вооруженной революционной борьбы в преобразовании общества), но навсегда остался верен своим основным постулатам. Начиная со студенческих статей и затем в целом ряде фундаментальных работ ("За эмансипацию Латинской Америки" (1927), "Куда идет Индоамерика?" (1935), "Тойнби перед панорамой истории" (1954), "Об интеллектуальной революции нашего века" (1960) и др.) он отстаивал три главных тезиса: об определяющей роли автохтонного субстрата в национальном становлении Индоамерики - так он называл регионы со значительным процентом коренного населения (Мексика, Центральная Америка и андские страны), которое рассматривалось им как единый народ, по сей день противостоящий завоевателям в культурно-психологическом плане; о возможности собственного пути развития латиноамериканцев, не повторяющего путь, пройденный Европой; и, наконец, о своего рода цивилизационном реванше Южной Америки в отношении Северной.

Выходец из обеспеченной и респектабельной семьи (провинциальной аристократии) Айя де ла Торре уже в студенческие годы приходит к выводу о необходимости кардинальных социально-экономических перемен в Перу. Не последнюю роль в этом сыграла поездка в Сьерру - города Куско, Апуримак и Пуно, где преобладало индейское крестьянство, и его взору предстала тягостная картина нищеты, бесправия и глубочайшего унижения "бронзовой" расы. "Я никогда бы не почувствовал ни приверженности к индейской расе, ни любви к горной Перу и скорби по поводу социальной несправедливости, ни желания восстать против этой поистине варварской политической системы, если бы мне не привелось пожить в Куско", - вспоминал он впоследствии (1). И, возможно, уже тогда зародилось одно из главных положений его собственной теории латиноамериканской революции - об индейском крестьянстве как ее движущей силе в Перу и других странах Индоамерики. В этом же направлении развивался мировоззренческий поиск и его товарищей по студенческому кружку в Трухильо - А.Спелусина, Ф.Эскерре, К.М.Коха, вдохновляемых идеей Оррего о возможности особого пути развития Латинской Америки. Однако эта идея вступала в противоречие с марксизмом, которому Айя де ла Торре отдал в молодости дань, так же как и многие другие прогрессивные латиноамериканские интеллектуалы начала ХХ в.

Взгляды де ла Торре еще больше укрепились весной 1918 г. после беседы с директором Национальной библиотеки Лимы перуанским мыслителем М.Гонсалесом Прадой, но еще несколько лет он пытается сочетать идеи Прады и Оррего с социалистическими концепциями европейского происхождения, прежде чем вплотную приступить к разработке собственной теории революции в Латинской Америке, к историко-философскому обоснованию перспектив латиноамериканской цивилизации. Он был хорошо знаком с трудами К.Маркса, Ф.Энгельса и В.И.Ленина, о чем свидетельствуют многочисленные ссылки в его работах, хотя, как он не раз подчеркивал, никогда не рассматривал их как руководство к действию, в отличие от Х.К.Мариатеги, своего соратника по борьбе против диктатуры А.Легиа в начале 20-х годов. Так, приступая вскоре после смерти Гонсалеса Прады к созданию народных университетов и спустя пять лет - к изданию газеты "Кларидад", он надеялся воплотить в действительность, по его собственным словам, "апостольские заветы дона Мануэля Гонсалеса" - крепить союз работников физического и умственного труда, которому (а не пролетариату в классической марксистской интерпретации) предстоит стать главной движущей силой в борьбе за более справедливое общество.

Как писал Айя де ла Торре впоследствии, у него уже в молодости зародились сомнения относительно европейской периодизации истории, и, в частности, классификации Л.Моргана (2), получившей дальнейшее развитие в формационных построениях Ф.Энгельса. Великолепие разрушенной европейцами андской цивилизации не вязалось в его представлении с понятием "варварства", и сам Новый Свет казался не таким уж новым по сравнению с Западной Европой, не достигшей и двухтысячелетнего возраста. С другой стороны, он не мог рассматривать как принадлежащее к одной - а тем более капиталистической - формации и современное ему латиноамериканское сообщество - эту причудливую мозаику укладов и культур, порой отстоящих друг от друга на многие века. "Здесь все социальные страты сосуществуют в самом причудливом смешении. Никакая из них не исчезает, каждая сохраняет свою автономию, они почти не пересекаются. И в этом состоит наиболее сложная и трагическая проблема нашей Америки" (3), - писал он в 1928 г., надеясь, так же, как и Х.Васконселос, что противоречия между этими стратами со временем исчезнут.

Много вопросов возникало и при определении места Латинской Америки в социально-политической картине ХХ столетия, перспектив ее дальнейшего развития с позиций формационной теории, в которую де ла Торре продолжал вносить коррективы. Так, если Ленин писал об империализме как завершающей стадии капитализма, то по мнению де ла Торре, для Латинской Америки это было только началом капиталистического пути (4). И поскольку, согласно марксизму, это было неизбежно, он был готов увидеть даже в экспансии США какую-то пользу: "Империализм несет с собой модернизацию, технификацию нашей экономики, поднимает нас на более высокую, по сравнению с феодализмом, ступень социальной эволюции" (5). Однако и на этом пути возникало множество неясностей: можно ли считать феодальным латиноамериканское общество XIX и даже начала XX в., должно ли оно обязательно проходить стадию капитализма и, главное, - действительно ли следование в фарватере Западной Европы означает прогресс для так называемых развивающихся народов? Постепенно для него становилось все более очевидно, что "внутри капиталистической системы Индоамерика никогда не будет ничем, кроме колонии" (6), и что рассчитывать на действительное освобождение ее народы могут только в рамках какой-то иной цивилизационной парадигмы. Марксизм, казалось бы, открывал возможности изменения доминирующей модели посредством пролетарской революции, однако даже если считать, что в Европе этот процесс уже начался, то в Латинской Америке для этого явно не было необходимых предпосылок. Вызревание условий для социалистической революции по Марксу или по Ленину оказывалось настолько долгим, что рассуждать об этом можно было чисто теоретически.

И даже если согласиться с тем, что внушающая все большие опасения экспансия США поможет латиноамериканским странам подняться на капиталистическую - последнюю перед социалистической - ступень, то что делать с миллионами индейских крестьян, упорно не желающих расставаться со своими традиционными укладами? Получалось, что и у них нет иного пути, кроме как интегрироваться в чуждую им систему, основанную на частнособственнических и индивидуалистических принципах, хотя было совершенно очевидно, что их борьба развивается совсем в ином направлении. Так, во время волнений в Сьерре (20-е годы) индейцы требовали возвращения не только своих исконных земель, но и общинного уклада (7). Освобождаясь от гнета латифундистов, они тут же принимались восстанавливать свои старинные коллективистские структуры, хотя и не отвергали необходимость технологических новшеств. Айя де ла Торре разделял мнение индихенистов Куско о том, что капитализм не может решить проблему возрождения индейцев, поскольку не соответствует их социокультурному архетипу: "Надо признать, что у таких народов, как индейские, чувство индивидуализма почти не развито, у них сохранились не только коммунитарная организация, но и коммунитарные инстинкты" (8).

Однако если Л.Валькарсель, Г.Чурата, а также Х.К.Мариатеги надеялись, что общины Сьерры органично впишутся в социалистическую экономику, то Айя де ла Торре все настойчивее пытался найти решение и индейской, и ряда других специфических проблем Латинской Америки в рамках какой-то иной, не марксистской схемы. Он выдвигает тезис об антиимпериалистическом государстве нового типа, в котором будут учитываться интересы всех слоев населения с самыми различными укладами: "Антиимпериалистическое государство не может быть капиталистическим или буржуазным по типу Франции, Англии или Соединенных Штатов... Это должно быть государство защиты, которое противостоит капиталистической системе, порождающей империализм, это должна быть какая-то своя, собственная, новая система" (9). Государство подобного типа вернет, по его мысли, былую значимость индейской общине, не повторяя ошибок Мексиканской революции, в которой в конечном итоге возобладало индивидуалистическое начало (10).

В течение ряда лет Айя де ла Торре старался состыковать основополагающие постулаты марксизма с латиноамериканской реальностью, однако эти усилия казались все более бесперспективными. И вот в его статьях и выступлениях на первый план выходит тезис о том, что революционно-освободительная борьба в Перу требует иного теоретического обоснования. Это мнение окончательно окрепло у него в

1924 г. после посещения России. Он был выслан из Перу как один из организаторов выступления рабочих и студентов Лимы 23 мая 1923 г. против диктатуры А.Легиа. Освобожденный после восьмидневной голодовки из тюрьмы Сан-Лоренсо, он отплыл в Панаму и потом через Кубу перебрался в Мексику, где нашли прибежище многие активисты народных университетов и где в мае 1924 г. он объявил о создании АПРА.

Затем Айя де ла Торре переехал во Францию, и в конце года ему представилась возможность поехать в Москву на V конгресс Коминтерна. Впоследствии он вспоминал, что "отправился в Россию с намерением открыть для себя новый мир, увидеть своими глазами, как он прорастает из недр старого мира", и оценить все "без какой-либо предубежденности" (11). Увиденное в России произвело на Айя неизгладимое впечатление, особенно "глубокий, живой, ненасытный энтузиазм русской молодежи" (12).

Он присутствовал на заседаниях Коминтерна, где выступали К.Цеткин, Б.Кун, Н.Бухарин, Г.Зиновьев и И.Сталин, встречался с А.Луначарским и Л.Троцким. Но когда он слушал страстные речи Троцкого, видевшего в крестьянстве прежде всего контрреволюционный элемент, он опять и опять возвращался к мысли о том, что революция в Европе и Латинской Америке - в России и Перу - будет, вероятно, развиваться по-разному: "Три года деятельной, напряженной, своего рода ученической жизни привели меня к убеждению, что было бы просто глупо, антимарксистски и даже реакционно пытаться имплантировать европейскую тактику в социальную борьбу в Америке. Нужно, как говорил Энгельс, открывать свою социальную реальность, а не пытаться осуществить в нашей стране утопию Томаса Мора" (13).

Как считает Л.А.Санчес, известный перуанский литератор, старейший член АПРА, именно тогда в Москве де ла Торре было предложено примкнуть к Коминтерну, однако он отказался (14) и с тех пор навсегда оказался в числе тех, кого коммунисты считали своими врагами. Айя собирался поездить по России, побывать на Волге и в других местах, однако простудился и долго проболел, завершив лечение в Крыму. Он покидал Россию полный искреннего желания опровергнуть по возвращении все те измышления относительно русской революции, которыми, по его словам, "большая пресса Европы и "Янкиландии" так цинично пыталась обмануть мир" (15), и в то же время окончательно убедившись в том, что "реальность России не тождественна реальности Перу" (16) и пути Октябрьской революции не подходят для Латинской Америки. Не подходят прежде всего потому, что за преобразованиями, начавшимися в России, ему виделась все та же западная модель развития, несоотносимая, на его взгляд, с иного типа цивилизациями. Кроме того, эта поездка еще больше укрепила его сомнения относительно неизбежности и необходимости радикального отказа от культурных и духовных традиций, складывавшихся столетиями, и особенно - ломки крестьянского уклада.

Возвратившись в Европу, где он пробыл до 1931 г., Айя с головой уходит в изучение новых философско-исторических доктрин, а также последних открытий в естественных науках, особенно - теории относительности Эйнштейна. Он стремится выявить и систематизировать те признаки и факты, которые свидетельствуют о приближении качественно иного этапа в развитии мирового сообщества и открывают перспективы самостоятельного исторического творчества для неевропейских народов. Итогом его размышлений явилась разработка концепции "исторического пространства - времени" как органического соединения "исторического пространства, в котором развивается жизнь народов" (географическая среда, раса, психология), и "исторического времени", под которым подразумеваются "степень экономической, политической и культурной эволюции, уровень материального и духовного развития" (17). Различные варианты исторического пространства - времени определяют, по его мнению, особенности развития той или иной человеческой общности: "... Существует европейское пространство - время, есть и совершенно другое, китайское или же южноафриканское; есть также историческое пространство - время Северной Америки и совершенно иное - Индоамерики" (18).

За этой концепцией стояло все то же определяющее для неевропейских интеллектуалов ХХ в. стремление освободиться от европоцентристского детерминизма, обрекающего их народы на роль вечных статистов всемирной истории (19). Отвергая практически все европейские учения, Айя де ла Торре делает исключение для О.Шпенглера и несколько позднее - для А.Тойнби, отводящим каждой из цивилизаций свое, самостоятельное место в общей картине истории человечества, но не следует им безоговорочно, а предлагает свою интерпретацию их основных положений применительно к латиноамериканской реальности. Так, он не может согласиться с обращенностью Шпенглера в прошлое - к эпохе господства западной цивилизации, "фаустовской культуры" европейцев как лучшей эпохи в истории человечества.

Предвосхищая концепцию противостоящих друг другу цивилизационных блоков С.Хантингтона, появившуюся полвека спустя, Айя де ла Торре выдвигает идею "народов-континентов", наиболее полным отражением которой явилась работа "И еще раз о тезисе исторического пространства - времени" (1948 г.). Предлагаемая им дефиниция "народ - континент", по существу, тождественна дефиниции "цивилизация", которая, уже будучи заявлена Шпенглером, еще не утвердилась в научном обиходе, и де ла Торре пока ею не пользуется. Его видение плюралистичности планетарного социума, отнюдь не отрицающее общности человечества, во многом аналогично видению Тойнби, основные теоретические разработки которого появляются несколько позже. Некоторые из его положений созвучны также высказанным гораздо позднее взглядам Л.Гумилева на жизненные циклы отдельных народов. Единство всемирной истории понимается им не как всеобщее стремление к некоей обязательной для всех модели, но как диалектическое многообразие различных культурно-этнических сообществ: "История не может быть сконцентрирована только в определенных очагах Европы. Ее универсальное движение имеет различные скорости и траектории. Движется все, но отнюдь не по одному и тому же пути и не в единообразной синхронности" (20).

Убежденный в том, что в истории ничего не повторяется (21), Айя де ла Торре представлял всемирный процесс развития как последовательность сменяющих друг друга центров общественно-политической активности: "Появляются народы-лидеры, достигают своей кульминации и затем... утрачивают историческое ускорение, переставая быть народами-маяками, народами, несущими свет" (22). (Понятие "историческое ускорение" предстает здесь как очевидный аналог понятию "пассионарности" у Гумилева.) При этом особенности, как бы мы теперь сказали, цивилизационной парадигмы народов-лидеров определяют характер и содержание всемирной истории на данном этапе.

Говоря о "народе-континенте" применительно к Латинской Америке, Айя де ла Торре понимал под этим прежде всего Индоамерику. Он словно бы не замечал стран с преобладающим иммигрантским населением и очень редко к ним обращался. Все европейское оставалось для него чуждым. Лима, "город конкистадоров и иностранцев", представлялась ему цитаделью колониализма (23), а духовное родство с матерью-Испанией - всего лишь условной символикой, прикрывающей сословные интересы "классических литераторов" вроде В.Гарсиа Кальдерона, которых он атаковал в 20-е годы с бескомпромиссным напором молодости. И хотя в более поздние годы значение иберийского наследия стало видеться ему несколько иначе, определяющей оставалась убежденность в том, что "Америка - это нечто принципиально иное, чем Испания", и что ей предназначен собственный путь (24).

Даже длительное пребывание в Европе не повлияло на это мнение. Так же, как представители латиноамериканской интеллигенции в Париже и Лондоне, в частности, великий гватемальский писатель М.А.Астуриас, Айя де ла Торре проникся еще бoльшим осознанием значимости автохтонного культурного наследия и укрепился в мнении, что Европа и Латинская Америка - два различных "народа-континента", во многом с противоположными характеристиками. "Наша общность с народами Европы, - писал он в 1930 г., - относится главным образом к области сантиментов. Мы в европейских народах не нуждаемся" (25). В свое время немецкий философ Г.Кайзерлинг, последователь Шпенглера, и североамериканский писатель У.Франк, путешествовавшие по Латинской Америке в 20-е годы, отмечали: "В Америке европеец исчезает, растворяется или же радикальнейшим образом трансформируется, как это произошло когда-то с азиатами или же с арийцами в Европе" (26). В результате этого процесса появилось целое поколение андской интеллигенции ("Группа возрождения" в Перу и так называемая школа "Мистика земли" в Боливии), которая выступила с апологией автохтонного субстрата, в то время как само индейское население стало заявлять о своем праве на самостоятельное развитие, выдвигать различные варианты самоопределения лишь полвека спустя, в 70-80-е годы. Характерным примером психологически-мировоззренческой индеанизации является и Айя де ла Торре, выходец из благополучной креольской семьи, не имеющий, по всей видимости, ни капли индейской крови.

Как и большинству представителей проиндейски настроенной перуанской интеллигенции, проблема коренного населения виделась ему прежде всего в катастрофическом безземелье и жесточайшей эксплуатации. Для него это была в первую очередь классовая проблема, поскольку сам он не раз бывал свидетелем того, как какой-нибудь хозяйчик-индеец обращается со своими соплеменниками даже более бесчеловечно, чем белый помещик-гамонал. Так же, как и Х.К.Мариатеги, де ла Торре был против создания индейских автономий в рамках капиталистической системы, потому что это по сути ничего бы не меняло. Подлинное освобождение и возрождение индейских масс Айя де ла Торре связывал только с радикальной трансформацией латиноамериканских сообществ, с утверждением какой-то иной модели развития и при этом для всей Индоамерики сразу.

Признавая в более поздних работах нарастающую универсализацию всей жизни мирового сообщества как одну из определяющих тенденций современности, Айя де ла Торре отнюдь не отказывался от своего главного убеждения: латиноамериканцам еще предстоит сказать свое слово в истории. Окончательно отойдя от формационной теории, он осуществляет в одной из последних работ - "Тойнби перед панорамой истории" (1954) - пересмотр всей истории Нового Света с позиций учения А.Тойнби о цивилизациях, давая при этом собственное истолкование целому ряду его положений. Импульсом для написания этой книги послужил перевод на испанский язык в 1950 г. фундаментального труда английского мыслителя "Изучение истории", а также его лекции, прочитанные в Мексике в 1953 г. Многие из положений Тойнби были созвучны поиску де ла Торре и прежде всего - относительно роли автохтонного субстрата в национальном становлении латиноамериканских сообществ, которую он вполне мог оценить во время поездок по странам континента в 50-60-е годы. Тойнби мог воочию убедиться в том, насколько еще живуч и силен первоначальный культурно-расовый пласт, как он прорастает сквозь привнесенные напластования и "загнанная в подполье реальность взрывает фасад" (27). Именно во время посещения Латинской Америки Тойнби еще больше укрепляется во мнении, что эпоха 500-лет-него господства европейцев кончается, - об этом он написал в своей книге "Мексика и Запад" (1956), и этот его вывод побудил Айя де ла Торре (как и многих других латиноамериканских интеллектуалов) к дальнейшей разработке собственной схемы всемирной истории и места в ней Латинской Америки.

Пространный комментарий де ла Торре к "Изучению истории" стал своего рода обоснованием той идеи, той надежды, которой он оставался верен всю жизнь, - идеи исторически неизбежного окончания гегемонии США, своего рода цивилизационного реванша Южной Америки. Его привлекают прежде всего те положения Тойнби, которые подтверждают его собственные взгляды на роль "самобытного элемента" в дальнейшем развитии не только Индоамерики, но и всего Американского континента (28). Так, рассматривая возникновение и развитие автохтонных американских цивилизаций в свете формулы Тойнби "вызов и ответ" и его трехступенчатой схемы (цивилизации первоначальные - вторичные - третичные), де ла Торре предлагает следующую триаду: майя - Юкатан - Мексика. Считая завершением этого цикла империю ацтеков Теночтитлан (как универсальное государство, согласно схеме Тойнби), он выдвигает предположение, что если бы его самостоятельное развитие не было прервано европейцами, то экспансия мексиканской культуры распространилась бы на территорию теперешних США (29).

Подтверждение правильности собственного поиска Айя де ла Торре находит и во взглядах Тойнби на возможность перехода народов из статичного состояния в динамичное: "движение одних и отдых других" сменяют друг друга, подчиняясь некоему космическому маятнику, такому ритму Вселенной, интуитивное понимание которого нашло отражение в китайской концепции Инь и Янь (пассивного и активного начала) или же в мифе андских индейцев о Пачакути - вечном круговороте времен. И когда этот маятник качнется в противоположную сторону (а он уже качнулся), ныне "спящие" народы проснутся, а теперешних протагонистов истории, быть может, ожидает неподвижность гомеостаза. Эта концепция особенно импонировала де ла Торре, поскольку давала надежду на пробуждение миллионов индейских масс, которых сторонники европейской модели развития воспринимали как одно из главных препятствий на пути прогресса.

Непосредственное отношение к Латинской Америке имел и тезис Тойнби о возрождении активности, казалось бы, исчерпавших себя народов в результате смешения с другими народами - соседями или же завоевателями. Сам Айя де ла Торре был убежденным сторонником метисации и видел будущее Латинской Америки в формировании той "космической расы", о которой писал Х.Васконселос еще в начале ХХ в. В отличие от тех, кто, подобно перуанскому историку и литератору Х.Рива-и-Агуэро, считали "скрещивание с низшими расами одним из самых больших латиноамериканских зол" (30), де ла Торре был убежден, что именно автохтонный элемент явится решающим в формирующемся культурно-этническом синтезе. Не веря в возможность "чисто индейского возрождения", в создание "второго Тауантисуйю", к чему призывали еще в 20-е годы некоторые из радикальных индихенистов Перу, он так же, как Л.А.Санчес (31) или же перуанский писатель-индихенист Х.М.Аргедас (32), считал людей смешанного происхождения решающим фактором культурно-психологической индеанизации общества.

Под влиянием идеи Тойнби о возможности формирования новой цивилизации в Латинской Америке (сходную мысль высказывал во второй части "Заката Европы" и Шпенглер) Айя де ла Торре выдвигает тезис о едином будущем сообществе всего Нового Света с южноамериканской доминантой (33). Начиная с 20-х годов он последовательно отстаивает положение о сущностной несовместимости латиноамериканского и североамериканского стилей жизни, а в 50-е годы поднимает вопрос о том, какой же тип общественного бытия и мировоззрения - индоамериканец или янки - соответствует объективным тенденциям всемирно-исторического процесса и главнейшей из задач современности - выживания человечества на планете? У него, как и у большинства прогрессивных мыслителей середины ХХ в., не вызывало ни малейших сомнений, что потребительско-индивидуалистическая модель "Янкиландии" ни в коей мере не может отвечать этой задаче. В то же время он не видел предпосылок для формирования в Северной Америке какой-то новой самостоятельной цивилизации на основе культурно-расового синтеза: автохтонный индейский субстрат там был практически уничтожен, а нетерпимость англосаксов делает, по его мнению, весьма проблематичным смешение и других расовых компонентов (34).

Определяющий фактор будущего "цивилизационного реванша" Айя де ла Торре видел прежде всего в еще не исчерпанной пассионарности латиноамериканцев, в том эмоционально-творческом заряде, который один только и может обеспечить историческое творчество масс, подъем и новаторство в культуре (что и проявилось в полной мере в блистательном расцвете латиноамериканского романа во второй половине ХХ в.). Избытком жизненных сил, нерастраченной "варварской" энергии (сделавшей в свое время возможным формирование следующей цивилизации на руинах античности) он объяснял и те недостатки, в которых обычно упрекают латиноамериканцев исторически более "взрослые" европейцы (35). Он надеялся, что именно эта, пока беспорядочно растрачиваемая энергия, будучи организованная и направленная на решение кардинальных исторических задач, явится залогом грядущей лидирующей роли Латинской Америки.

Стремясь к разностороннему обоснованию этого тезиса, Айя де ла Торре обращается к таким определяющим факторам становления каждой цивилизации, как окружающее пространство и характер жизненных ритмов, понимание времени и отношение к нему. Например, сравнивая становление сообществ северного и южного континентов, с их во многом противоположными чертами и характеристиками, Айя де ла Торре останавливается, как на одной из причин этих различий, на особенностях пространства, которое бросало "вызов" (согласно формуле Тойнби) осваивающим его людям. Обширные равнины северной части Нового Света не особенно отличались по климату, характеру почв и растительности от европейских и поэтому требовали значительно меньше усилий от колонизаторов, чем в Южной Америке. Не было также столкновения с достаточно развитыми местными государственными образованиями, с богатыми самобытными культурами, что, с одной стороны, породило до сих пор не изжитую проблему расового и структурного дуализма, а с другой - явилось предпосылкой будущего цивилизационного синтеза. Именно в том, что "Северная Америка была колонизована, а Южная - только завоевана" (36), де ла Торре видел возможность возвращения последней к основополагающим устоям собственного типа общественного бытия: за конкистой, в силу диалектики истории, может последовать и реконкиста.

Различными были и привнесенные завоевателями временные ритмы, определившие динамику развития новых формирующихся сообществ. С одной стороны - "историческое ускорение" североамериканских пионеров, стремившихся "завоевать пространство, сокращая время" (37), а с другой - "замедленный ритм" романской Европы, наложившийся на циклическое представление индейских народов о времени. Это, кстати говоря, больше соответствует завершающемуся периоду индустриальной цивилизации, нарастающему разочарованию в прогрессе как безудержном ускорении развития. Таким образом, заключает Айя де ла Торре, сформировались два различных пространственно-временных комплекса, которые в совокупности с особенностями религии, культуры и психологии породили два во многом противоположных типа исторического сознания: первый - соответствующий уже почти изжитому этапу всемирно-исторического процесса, и второй - содержащий в себе, возможно, черты универсального мировоззрения будущего.

Убежденный в том, что экспансионистская модель США практически исчерпала свои возможности (он не дожил до ее кульминации, бессильными свидетелями которой мы сейчас являемся), де ла Торре выдвигает целый ряд аргументов в доказательство возможности будущего главенствования Южной Америки. Это и огромные географические пространства, и темпы увеличения населения, и создающее новое качество смешение различных расовых элементов, и, главное, - усиливающаяся экспансия латиноамериканцев на территорию США, постепенное завоевание жизненного пространства янки непрекращающимся потоком мигрантов, сельскохозяйственных рабочих и т.п. (38). Своеобразная конкиста нашего времени, которая нарастает и в самой Индоамерике, например, в Боливии или Перу, где индейцы буквально заполоняют большие города - бывшие колониальные цитадели. Для Айя де ла Торре индо-метисные массы Центральной и Южной Америки - это и многовековой культурный субстрат, без которого невозможно появление новых цивилизаций, и "внешний пролетариат", который, по Тойнби, призван стать могильщиком исчерпавшей себя западной цивилизации (в данном случае в ее североамериканском варианте). Для него это зачинатели цивилизации нового типа, антипотребительской, антитех-ницистской, зиждящейся на коллективистских началах (39). Цивилизации, с одной стороны, более соответствующей вызовам нашего времени, а с другой - возрождающей на пороге постистории многие из социокультурных характеристик предыстории. Это прежде всего - космически ориентированное мышление, понимание нерасторжимой взаимосвязи всего сущего, подчиненности общественной жизни, говоря современным языком, экологическому императиву.

Айя де ла Торре считал возможными в принципе резкие и якобы внезапные изменения геополитической картины, когда, как уже говорилось выше, народы динамичные и статичные могут в короткие сроки поменяться местами. В Америке же, по его мнению, следует ожидать слияния разного типа социумов в диалектическом синтезе: "Цивилизация Нового Света, если ей суждено сформироваться, соединит в своем творческом потенциале фундаментальные концептуальные ценности обществ, основанных... на немедленном действии, на принципе "завтра", т.е. на более размеренном отношении к жизни, а также глубинное наследие прошлого, того, что относится к "вчера" (40).

Айя де ла Торре завершил свой жизненный путь раньше, чем вышла в свет работа Тойнби "Человек должен выбрать сам" (1975), подводящая итоги полувековым размышлениям о судьбах цивилизации на нашей планете. Выдвинутая автором идея "сельской цивилизации" умеренных потребностей с экологическим императивом, перейти к которой будет легче именно "отсталому большинству" человечества (41), - это еще одно подтверждение правильности историко-философского поиска выдаю-щегося перуанца, подтверждение его главного убеждения в том, что наступит время и для коренного населения Индоамерики сказать свое слово в истории, стать вместе с другими "пробуждающимися народами" в авангарде общепланетарного движения к какой-то новой модели общественного бытия. Может быть, этого никогда не произойдет, и история рода людского уже в ближайшее время подойдет к своему печальному финалу, однако философы и футурологи продолжают надеяться. Многие из идей Айя де ла Торре созвучны тем, что высказывали параллельно и значительно позднее Тойнби, Гумилев, Хантигтон и мексиканский философ Л.Сеа, а также индейские идеологи и лидеры последней четверти ХХ в. И хочется верить, что непоколебимое стремление де ла Торре обосновать независимое будущее своего "народа-континента" найдет продолжение в дальнейших теоретических поисках латиноамериканских интеллектуалов, что это будущее когда-нибудь станет реальностью.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Obras completas, t. 2. Lima, 1976, p. 47.
2 Ibid., t. 1, p. 185.
3 Ibid., p. 169.
4 Ibid., p. XXV.
5 J.B a r b a C a b a l l e r o. Haya de la Torre y Mariategui frente a la historia. Lima, 1978, p. 199.
6 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Op. cit., t. 1, p. 74-75.
7 H.H a n d e l m a n n. Struggle in the Andes. Peasant Political Mobilization in Peru. Austin, 1975, p. 127.
8 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Op. cit., t. 1, p. 84.
9 Ibid., t. 4, p. 167-168.
10 Ibid., t. 1, p. 187.
11 Ibid., t. 2, p. 428.
12 Ibid., p. 429, 431.
13 Ibid., p. 483.
14 L.A.S a n c h e z. Haya de la Torre y el APRA. Lima, 1980, p. 139.
15 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Op. cit., t. 2, p. 432.
16 Ibid., p. 448.
17 Ibid., t. 1, p. 274.
18 Ibid., t. 4, p. 413.
19 J.B a r b a C a b a l l e r o. Op. cit., p. 247.
20 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Op. cit., t. 4, p. 413.
21 Ibid., p. 408.
22 Ibid., p. 443.
23 Ibid., t. 1, p. 28.
24 Ibid., p. 105.
25 Ibid., t. 2, p. 113.
26 H.K e y s e r l i n g. Sudamericanische Meditationen. Stuttgart, s.a, S. 223.
27 A.T o y n b e e. Study of History, t. XII. Oxford, 1961, p. 670-671.
28 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Op. cit., t. 7, p. 13.
29 Ibid., p. 71.
30 O.R i v a, J.A g u e r o. Obras completas, t. 1. Lima, 1961, p. 68.
31 L.A.S a n c h e z. ?Existe America Lati-na? Lima, 1968, p. 113.
32 Peru: identidad nacional. Lima, 1968, p. 113.
33 V.R.H a y a d e l a T o r r e. Op. cit., t. 7, p. 31.
34 Ibid., p. 138.
35 Ibid., t. 2, p. 252.
36 Ibid., t. 7, p. 179.
37 Ibid., p. 180.
38 Ibid., p. 193-194.
39 Ibid., p. 191.
40 Ibid., p. 194-195.
41 A.T o y n b e e. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Man Himself Must Choose. Tokyo, 1976, p. 37-53.